verbete #8: [cidade e anti-cidade]

Cidade

Diderot no século XVII escreveu na Enciclopédia o verbete “cidade”. Esse verbete traça um panorama histórico e simbólico sobre como as cidades são criadas e, mais do que isso, a forma como o poder na cidade é retirado das mãos dos cidadãos em direção a um outro, garantindo segurança e outras comodidades. Podemos perceber que os ideais Iluministas explicam a sujeição do povo ao poder por meio de um voluntarismo. Os homens por seu próprio interesse aceitariam a subordinação ao poder e as leis da cidade.

Esse pequeno exemplo demonstra o óbvio: a cidade sempre foi um local de poder conformado em uma estrutura que força seus habitantes a uma abdicação constante de suas vontades em prol de uma suposta segurança. O poder pode emanar do povo, mas isso não implica que será gerido por ele.

Mesmo que parte de um circuito de saberes sobre a cidade de Paris, que envolveram profissionais de diversos países, a figura do Barão de Haussmann contribuiu significativamente para a configuração da ideia de cidade moderna.  A cidade é remodelada pelo poder de forma explicita, com a transformação das ruas estreitas de Paris em longas vias, bairros centrais anteriormente habitados por trabalhadores pobres foram aburguesados. Tais medidas visavam conter qualquer lastro de revolução e negação do poder, além de cumprir um papel central na manutenção e na reprodução do modo de produção capitalista. O uso de barricadas, aproveitando as conformações espaciais e arquitetônicas era muito comum no centro de Paris, com as reformas o exército poderia manobrar canhões facilmente contra os levantes, um exemplo disso foi a Comuna de Paris  rapidamente esmagada.  As barricadas depois de Haussmann tornaram-se quase impossíveis (até Maio de 68 ). A reforma de Paris uniu habilmente a repressão às insurreições e um senso estético homogeneizador. O poder – aqui entendido como um conjunto de instituições (dentre elas, aquelas pertencentes ao Estado) e grupos de influência de interesse privado que se juntam convenientemente à estrutura institucional – constrói um imaginário e molda a cidade por meio de grandes construções. Há a destruição da memória da cidade através do urbanismo, principalmente no caso de Paris onde as revoluções deixaram marcas profundas na cidade e que foram apagadas.

A formação da cidade moderna (considerando Paris como esse modelo paradigmático), seu crescimento vertiginoso e o desenvolvimento da técnica evidenciam não só uma mudança social, econômica e urbanística, mas também da própria percepção dos moradores e transeuntes da cidade. A experiência urbana moderna, com seus aspectos mais rápidos, caóticos e fragmentários, acabou por provocar novos registros da experiência subjetiva através de choques físicos e sensitivos do ambiente. Em meio ao tráfego, barulho, grandes prédios e multidões, o indivíduo se defrontava com o aumento da estimulação sensorial, com o bombardeio de impressões. O ritmo da vida se configurava mais frenético e acelerado pelas formas de transporte rápido, pelos horários prementes do capitalismo moderno e pela velocidade apressada da linha de montagem. Esse tempo é rapidamente internalizado (que passa a ser encarado como algo natural), modificando as relações concretas das pessoas e sua relação com o espaço.

Se por um lado a multidão e a experiência na cidade parecem fazer com que a noção de identidade seja dissipada, por outro, temos a formação de uma nova identidade desses homens na multidão. Esse novo habitante da cidade vai se constituir a partir da própria fragmentação, do anonimato e da despersonalização. A cidade moderna instaura a contradição: a mesma alienação que priva os homens de sua individualidade, provocando um senso de não pertencimento, também permite a formação de novas maneiras de socialização. Ou seja, a mesma cidade moderna que aliena é justamente a que instaura possibilidades de emancipação. É com a cidade moderna que podemos perceber claramente esse desenraizamento, a perda de uma “constituição originária”.

 É importante notar como as atuais e influentes noções de política e de espaço público ainda são marcadas por um forte traço idealizador do passado. Devemos tentar quebrar essas ideias que firmam o modelo grego (ou até mesmo anterior e primitivo) como um ideal normativo.

Não há situação ou estado mais “natural”, “livre” e “verdadeiro” para onde possamos voltar (momentos quase sempre colocados em um ponto imemorial do passado). Não se trata de esquecer o passado, mas de evitar sua imagem mítica e arcaica, tendo sempre em vista que um dos traços da modernidade e do capitalismo é o apagamento do passado recente, colocando a novidade como o mais importante e nos fazendo crer no passado remoto como eternamente presente e permanente. O que podemos fazer é recolocar tais noções em jogo, atualizando radicalmente essas lutas do passado sem avaliá-las por referencia a um modelo, mostrando que nem sempre o mundo foi assim e fugindo de um tempo pseudo-cíclico que nos afasta do presente.

O atual senso comum afirma que uma cidade define-se como uma área urbanizada com população, densidade populacional, estatuto definidos e avaliados sobre critérios técnicos específicos.  Essa noção facilmente disseminada por especialistas e burocratas acaba por perder a dimensão subjetiva e simbólica, assim como um conjunto de relações políticas que também constituem a cidade com seus encontros, confrontos, conhecimentos e reconhecimentos. É importante lembrar que ainda que a cidade possua relações cotidianas potencialmente emancipatórias, carregadas do particular e do vivido, elas transmitem, ao mesmo tempo, as mensagens hegemônicas do poder e da dominação, representações das relações sociais de produção.

A cidade contemporânea é aquela administrada e controlada sob critérios supostamente democráticos, em que a condição de “indivíduo” não possui nenhuma dimensão política – restando o confinamento no espaço privado e domesticador do mundo urbano. O “público” nada mais é do que a manutenção da ordem pública em favor da ordem privada, uma relação de subordinação dos bens comuns e do uso das coisas. Ainda que atos legais públicos possam trazer mudanças e sejam reconhecidos pelo Estado como legítimos por exporem as falhas do sistema, dificilmente tais ações deixam de ser cooptadas, geram pressões por mudanças mas não colocam em xeque o próprio ordenamento legal existente.

A condição de “cidadão”, daquele que habita a cidade e que deveria caracterizar um indivíduo que goza dos direitos civis e políticos de um estado livre (tão falsamente alardeado como um “progresso” e um “bem”), é parte de uma terminologia burocrática que submete indivíduos a mecanismos de dominação complexos baseados no mercado e na submissão política. A cidade, desde o século XIX, vem se consolidando em sistemas de administração de produção e serviços, e nós nos distanciamos cada vez mais da possibilidade de uma experiência consciente. Já que construir e morar em cidades implica necessariamente em uma vida coletiva, os princípios de coletividade deixaram de ser definidos por qualquer lampejo de vida social autônoma. Sob esse parâmetro, não são os indivíduos que definem a sociedade, mas sim, os cidadãos submetidos ao poder urbano que definem a coletividade e o que poderia vir a ser a vida social na cidade. Entretanto, somos privados de participar dessa vida social, já que a experiência hoje se dá de maneira particularizada e fragmentária. Então, somente nos é “permitido” a contemplação espetacular, a performance da participação e o consumo dos espaços. A cidade como conhecemos impede a real relação entre as pessoas (aqui, o “real” só pode ser entendido em seu sentido negativo à atual ordem das coisas e como uma condição de possibilidades que se apresentam a partir dessa negação).

Então devemos lembrar que a cidade não é liberdade, é a centralização do poder em algum lugar sob nossas cabeças. É confinar o indivíduo e administrar seus desejos. Quanto mais complexificada, mais expandida, maiores os mecanismos de controle e dominação da cidade.

“Anti-cidade” ou “pelo fim da cidade”

A consciência necessária para a libertação do indivíduo urbanizado, e para a subsequente apropriação e ressignificação da cidade, é a de que cidade não é um fenômeno natural. É um artefato que tende a corresponder com os mecanismos de dominação de um poder centralizador, e deve ser reconhecida como tal. Mesmo com o atual discurso de uma descentralização das gestões e da participação popular nas decisões da cidade, esses modelos não se concretizam principalmente por conta do emaranhado burocrático construído historicamente numa estrutura hierárquica. A tal “democracia participativa” acaba funcionando apenas como uma instância performativa e como um belo nome para os mesmos processos hierárquicos. Essa dominação tem se desenvolvido sob a inaceitável “crença no poder emancipatório da evolução capitalista” que funcionaliza o cotidiano e o torna um vazio de ações espontâneas e autônomas.

Para uma cidade melhor é necessário buscar o fim da cidade. O fim da hierarquização e do controle político, o fim da submissão ao espaço construído. É necessário romper com os valores simbólicos constituídos e cristalizados, que nos definem como seres inferiores ao espaço urbano controlado, que docilizam nossos corpos e acabam por internalizar os padrões normativos impostos pelo poder. Devemos rejeitar também a arquitetura e o urbanismo como saberes dominados por especialistas em favor de qualquer espaço transformado pelo trabalho humano.

 A anti-cidade é justamente a negação diária da cidade como ela se mostra e é dessa negação, dessa recusa que se faz no cotidiano, que é possível uma abertura para novas possibilidades que não essas já reificadas e mortas.

Post-Scriptum

Talvez esse texto soe determinista e catastrófico, pelo fato de não nos preocuparmos em explicar como essa situação histórica opressiva se formou (assim como propor concretas reversões desse quadro),  mas aqui colocaremos o seguinte problema/proposta: não bastaria simplesmente apelar à existência do sofrimento social resultante da opressão, da pauperização persistente, das práticas disciplinares presentes em múltiplas instituições sociais e na própria cidade para que nós nos insurjamos?

verbete #7: [plágio]

Sous la plage, le plagiat (debaixo da praia, o plágio)

 

Assim como esse texto é constituído por plágios, qualquer trecho ou o texto inteiro, é livre para ser copiado

 

Se não há nada de novo no mundo por qual razão ainda somos tão possessivos com nossas ideias?

Ainda na infância fomos ensinados que a maioria das nossas ideias já foi pensada. Quantos de nós não passaram pela situação de ter uma ideia excitante e promissora para rapidamente ser repreendido por um adulto afirmando que não há nada novo em nossas propostas ou que isso já havia sido pensado anteriormente e não funcionou. Nosso método de educação é bastante claro, devemos aprender (de preferência calados) e escolher entre as ideias e crenças já em circulação, dificilmente somos estimulados a desenvolver posições próprias.

O conceito de propriedade intelectual parece ainda mais enraizado ao senso comum do que o de propriedade material e mesmo que muitos intelectuais tenham afirmado que toda propriedade é um roubo (e entre as movimentações anticapitalistas, anarquistas ou ditas “pós-modernas” isso já tenha virado um clichê teórico) dificilmente tal colocação é dita em relação às ideias.  A grande maioria das pessoas desconsidera que conceitos, ideias e obras são frutos de uma cultura e de um tempo, não emergindo do nada. Afirmar que uma ideia possa surgir de um único individuo é desconsiderar toda uma historicidade e simplificar grosseiramente as redes de influências variadas que os processos criativos sofrem. Além disso, não há como fugir da linguagem, no momento em que um sujeito passa a enunciar um discurso qualquer, este já está imerso em algo dado, a própria linguagem. O grande problema está na naturalidade em que somos levados a declarar ideias, conceitos, objetos e até pessoas como sendo propriedades. A lógica do mercado econômico adentra não só nas nossas relações de trabalho e consumo, mas parecem também invadir a vida cotidiana, alterando a forma com que nos relacionamos, pensamos e criamos.

A noção de que ideias possam ser tratadas como propriedade privada acaba por afetar nosso comportamento critico, deixamos de tomar um posicionamento questionador em relação à história e  a toda a herança que podemos retirar dela. O passado, artistas e pensadores tomam formas estáticas e religiosas, como se fossem esferas intocáveis e não passíveis de critica. Importante notar como fazemos pouca distinção entre os pensadores e seus pensamentos, o que acaba por levar a um culto à personalidade que impede qualquer consideração útil sobre os trabalhos destes pensadores e artistas. Tal culto personalista promove uma cruel inversão, já que se torna mais importante saber quem é o pensador que entrar em contato com seus pensamentos. Assim, não importa mais o que é emitido, apenas quem emite, tornando a posse da ideia o fator mais relevante para mensurar o valor das preposições ou obras. Será que um autor é independente de seus trabalhos? A obra de um autor pode ser reduzida a sua vida?  Se tal questionamento for de fato importante, talvez devêssemos nos atentar que às vezes uma obra pode ser bem maior do que seu autor (podemos citar vários grandes autores e pensadores que flertaram ou aderiram a ideias execráveis, mas, ainda assim deixaram um legado riquíssimo: Heidegger, Knut Hamsun, Jorge Luís Borges, Pirandello, Pound, Brecht, dentre centenas de outros.).

A longa tradição de reconhecer direitos de propriedade intelectual a indivíduos resultou em nossa sociedade na ideia de que um “pensador” ou “artista” é um ser diferenciado, detentor de uma sensibilidade maior do que a maioria dos meros mortais.  A glorificação do gênio, como alguém que naturalmente tem o dom de produzir artefatos, ideias elevadas e que é capaz de unir o conceitual e o sensível acaba por nos levar a crer que são poucos os indivíduos que possuem tais talentos, como se a criação e o pensamento devessem ficar apenas nas mãos desses seres únicos e raros, transformando tais atividades em domínios apenas para especialistas. Tornamo-nos dependentes das ideias alheias, e permanecemos contentes em sermos meros espectadores dos trabalhos criativos dos outros.

É importante notar que nem sempre foi assim, a própria ideia de autor é histórica e apresenta seus primeiros traços na Idade Média a partir dos livros heréticos. Para identificar e condenar os responsáveis pela transgressão escrita era preciso primeiro designá-los como autores de tais textos. A noção de autoria passa a ser importante na medida em que os discursos se tornam transgressores e passíveis de punição.  Foi na Renascença e seus distintos fatores sociais, políticos e econômicos que contribuíram para a invenção e exaltação do indivíduo, o que no campo da arte correspondeu à invenção do “autor”.  O autor como uma invenção moderna, era importante porque dava pistas à leitura, a obra estava então intimamente associada a quem produziu e a ideia de autor criava uma unidade do discurso.

No século XV com a invenção da imprensa, é possível ver a íntima vinculação entre autoria, propriedade intelectual e poder. Os soberanos ao notarem a rápida circulação de informações sentiam-se ameaçados já que antes da imprensa, o conhecimento ficava restrito à pequena elite religiosa e econômica que tinha acesso aos livros manuscritos. Assim o poder cria um instrumento de controle, concedendo aos donos dos meios de produção dos livros o monopólio da comercialização dos títulos que editassem, a fim de que estes, em contrapartida, velassem para que os conteúdos não fossem desfavoráveis à ordem vigente. A própria invenção do copyright na Inglaterra do século XVI não surge para a proteção dos autores mas para o monopólio dos comerciantes e livreiros (além de exercer seu papel no controle das informações). A associação da ideia de propriedade intelectual as leis de direitos autorais é a ideologia que fundamenta o monopólio privado do capitalismo, justamente por isso que tal situação deve ser atacada por qualquer descontente com o atual estado das coisas.

Talvez esse seja um dos aspectos pelos quais anarquistas e os assim chamados “pós-modernos” constantemente são atacados por intelectuais e acadêmicos ¹. O argumento é que a desconstrução da ideia de autor contribuiria para o acirramento do problema da propriedade intelectual e acabaria por legitimar o roubo de ideias (o que esses combatentes da livre circulação de ideias não conseguem entender é que isso não é um problema, é justamente a solução).  Necessário afirmar que nem sempre o plágio foi visto como crime, basta lembrar que Shakespeare nunca hesitou em copiar boas ideias alheias² e o próprio Cervantes defendia a posição de que cada autor não fazia mais do que repetir os seus antecessores sem nenhuma originalidade.

 

 

Acreditamos que o plágio como um método de apropriação e reorganização de ideias pode ser uma ótima ferramenta para encorajar o pensamento crítico. Um método que concentra sua atenção no tema, não no autor, tornando impossível verificar as origens genuínas do material (se é que alguma vez na história tais origens puderam ser traçadas). O plágio anula o princípio de identidade, negando a originalidade e que qualquer coisa criada possa ser considerada patrimônio individual de um autor.

Afirmar o plágio não significa que a criatividade está solapada, não há o autor, mas ainda permanece a atividade de delimitar, cortar e caracterizar os discursos a partir de todo esse background e referências. Com a diminuição do poder do autor, temos não só a infinita possibilidade de criação a partir de materiais já disponíveis na história mas também uma maior importância do leitor (aqui entendido como diferente do espectador passivo e alienado), sua função é a de estabelecer instâncias articuladoras entre a criação, história e o novo contexto onde ela se apresenta. O nascimento desse leitor só pode ocorrer com a morte do autor.

Inventar um novo nome, não assinar, assinar com um nome coletivo ou com um nome de alguém conhecido são jogos simples mas acabam por inserir o material produzido em um contexto totalmente diferente, gerando novas perspectivas e desvinculando a unidade do discurso a uma pessoalidade.  O plágio, além disso, permite a combinação das melhores e mais relevantes partes de qualquer coisa, criando efeitos imprevisíveis, desencadeando significados, possibilidades e recepções não planejadas.

Quando ocorre o plágio de um texto, obra ou pensamento considerado “sagrado”, esta simples ação acaba por negar a existência de qualquer diferença hierárquica entre quem efetua o plágio e o pensador em questão. As ideias são tomadas para que sejam expressas da forma mais justa, da maneira que convém a cada um ao invés de se tratar o autor como uma autoridade inquestionável. O plagiador nega qualquer diferença entre aqueles que podem criar e o resto da humanidade, torna a criação de um indivíduo propriedade de todos.

A recontextualização que o plágio desvela parece ser um elemento fundamental da comunicação. Pois do que consistem nossos diálogos senão de palavras copiadas e reorganizadas de forma a fazer sentido em um novo contexto? Se toda expressão é ao mesmo tempo copiada e única, a linha entre a imitação e a inovação é tão tênue que toda e qualquer distinção está fadada a ser arbitrária. Sobre isso, Hegel já teria afirmando: “Quanto aos efeitos que a honra deverá ter contra o plágio, de tal modo se deixou de ouvir a palavra plágio ou roubo intelectual que temos de concluir ou que a honra já eliminou o plágio, ou que o plágio deixou de ser atentatório da honra e desapareceu o correspondente sentimento, ou, então, que a menor alteração numa forma exterior se tem já como uma tão alta originalidade, um tão autônomo pensamento, que a ninguém ocorre a ideia de plágio” .

Deixemos então aos detalhistas a tarefa de decifrar quem foi o primeiro a rearranjar palavras e ideias em uma ordem particular.  Há um mundo inteiro a ser plagiado, copiado, destruído e refeito, afinal de contas, somos nós que possuímos ideias ou são elas que nos possuem?

Notas

1- “Mesmo negando a existência do autor, como indivíduo criador de novas ideias, os pós-modernistas são forçados a reconhecer que ainda há escritores. Escritores são genuínos, indivíduos que produzem textos que nunca tenham sido produzidos antes – incluindo os próprios escritores da pós-modernidade. O escritor sobrevive à morte do autor, e é alguém que ainda pode ser plagiado. Nós apenas temos de substituir o termo “escritor” para “autor” e tudo está como era antes”. Trecho do artigo “Plagiarism really is a crime: a counterblast against anarchists and postmodernists (and others)” de George MacDonald Ross

2- Curiosos questionamentos surgem no século XIX sobre a existência real de Shakespeare, se seria ou não um nome múltiplo, além de estudos e especulações sobre a existência de Homero e também de um Jesus Cristo histórico. Não parece ser coincidência que isso se dê em tal século, justamente quando há uma forte institucionalização e preocupação com o conceito de autor.

verbete #6: [arte como ideologia]

Esse texto pretende relacionar arte, poder e ideologia partindo da constatação de que cada época deu um valor e uma conceitualização ao termo “Arte”. Se tal problema é abordado de uma maneira histórica e não metafísica, veremos que é só a partir de um período histórico que a Arte, semelhante a como conhecemos hoje, começa a exercer um enorme poder simbólico, servindo grande parte das vezes apenas como um instrumento das classes dominantes para a manutenção de seu status quo. Não se trata aqui de tentar retirar as potências e o valor de uma experiência estética, mas justamente estabelecer uma cisão entre o conceito de Arte e os objetos/eventos estéticos.
A fraude contida no conceito moderno de Arte começa em como ela foi tomada, como uma atividade universal e indissociável da condição humana. Parece incongruente que pinturas rupestres e manifestações de povos antigos sejam expostas e definidas por nossa sociedade ocidental como Arte. Tal afirmação demonstra que não é levado em consideração que tal atividade está inserida em um contexto muito especifico, são importantes rituais de fundo místico e social. Além disso, os objetos criados a partir desses rituais não ficavam expostos para a apreciação do público, não existindo uma separação de quem os cria daqueles que os observa. Essa experiência não estava separada da vida cotidiana.
Então, por qual razão nos nossos livros de História do colégio estão repletos de capítulos, fotos e escritos dedicados à chamada Arte dos ditos “povos primitivos”? Para responder a isso será necessário adentrar nas redes de poder presentes no cotidiano, já que a maioria meios de formação do indivíduo (principalmente a escola) existe para induzir habilidades e interesses que dependem muito dos valores, crenças e do caráter da vida “cultural” de uma sociedade. Nosso gosto passa a ser moldado pelo meio social em que vivemos e é através desse meio que se começa a instituir para o sujeito que tipo de Arte será valorizada. Mesmo as pessoas que afirmam não gostar ou entender de Arte costumam demonstrar interesse por música (emissoras de rádio e majors), cinema (blockbusters), arte dramática (novelas), dança (boates e danceterias), ficção (romances e best-sellers), mas tais interesses não são abarcadas pelo escopo do que seria considerado realmente Arte. Isso acontece pois a Arte se apresentaria como uma subcategoria dessas categorias mais genéricas, ou seja, a Arte não seria: cinema, pintura, teatro, música, etc., sendo considerada como algo superior e além. Parece óbvio que no exemplo citado ocorre uma clara diferenciação das percepções de valor. Se alguém diz que o livro que acabou de ler é uma obra de Arte, na verdade, está dizendo é que o livro lido tem mais valor que os outros, dos quais a classificação de Arte foi retirada.
Somente a partir do século XVII, com as mudanças sociais vigentes, é que começam a aparecer definições de Arte que se assemelham àquelas perpetuadas ainda hoje no senso-comum. Tais  definições aparecem socialmente localizadas na Europa, por uma burguesia incipiente que começava a invadir o espaço da aristocracia e a tomar valores dessa para si.
O conceito Arte como conhecemos hoje emerge na era industrializada, embora as produções culturais “de valor” tenham surgido anteriormente em um conceito aristocrata. A Arte seria uma invenção dessa aristocracia, mas ela não chegou a elaboração de uma  teorização e uma categorização. A burguesia não inventou a Arte, mas reinventou o conceito que gerou todo um novo vocabulário e um valor para se referir à Arte. É muito claro para os românticos que o artista era o depositário oficial da criatividade humana e da consciência. Apenas o artista possuía as paixões que a necessidade espiritual, um dia, forçaria a sociedade como um todo a adotar. Esse novo objetivo da Arte retrataria e glorificaria essa antiga ordem sócio-econômica que a burguesia havia ameaçado destruir por completo. Após as revoluções em que haviam conquistado seu posto privilegiado como classe dominantes os burgueses viam essa radicalidade como algo que poderia ser abandonada. Desse momento em diante, o desenvolvimento da Arte fica amarrado ao desenvolvimento da classe burguesa.
É possível observar mudanças concretas na Arte Moderna como, por exemplo, a reclassificação da literatura e da pintura como Arte, ao contrário do que ocorria até o século XVI. Ainda hoje o conceito de “Arte” vem sendo alargado para receber novas (e rentáveis) formas estéticas. Mesmo assim, é interessante notar que o valor metafísico atribuído à Arte ainda não desapareceu, funcionando de modo semelhante ao das religiões, já que, assim como o objeto religioso necessita da fé para tornar-se sacro, também um objeto “artístisco” necessita de uma crença estética para que seja visto como arte.

Tendo adotado uma perspectiva materialista e antiessencialista da Arte, é preciso atentar-se sobre os dois únicos pontos em comum que agruparia objetos sobre a categorização de Arte: serem tratadas e recebidas como tal. Em outras palavras, obras de Arte são qualquer coisa que aqueles em posição de poder cultural afirmem que seja Arte. Este poder está representado pelas instituições de Arte, críticos, estetas, teóricos e todo um sistema de poder que os legitima, são mantidos por essa validação e trabalham juntos para definir o que é tratado como Arte e, principalmente, o que não é (ou o que não é considerada “Alta Arte”).  A Arte seria definida a partir da circunscrição de suas condições de produção e apresentação, aquilo que no teatro, por exemplo, atores, diretores e dramaturgos apresentam é Arte, e é Arte porque é apresentado no quadro do mundo do teatro, uma argumentação propositadamente circular. O produto artístico é elaborado e recebido pelo “mundo da Arte”, no qual somente especialistas (essas redes de legitimação já citadas) e um grupo de iniciados tem acesso.
A chamada cultura popular perde sua amplitude e a capacidade de manifestação, já que a camada dominante acaba por desmerecer e diminuir as manifestações culturais, estéticas e criativas das classes populares. Se cultura é só o que está nos museus, teatros e outros espaços especializados, rapidamente decorre-se que as classes populares não possuem cultura. Portanto, a Arte passa a ser antes de tudo um fator de coesão social, mas também de produção de capital tanto monetário como simbólico. Números aproximados revelam que o mercado de Arte movimenta cerca de US$ 30 a 40 bilhões ao ano, sendo um dos maiores setores de geração de recursos. Portanto, a questão de um poder econômico relacionado ao que é produzido, consumido e legitimado como Arte não pode ser desconsiderado.
O conhecimento do mundo da Arte está intimamente relacionado à hierarquia social e não possuir tal conhecimento significa ser excluído dos grupos que detêm poder e status. Assim a Arte não passaria de um grande jogo para vender um estilo de vida como algo superior e elevado, então parece óbvio por qual razão  ela se apresenta como a mercadoria ideal. Não é estranho que se queira oferece-la a todos com tanto empenho…

verbete #5: [mobilização e catarse]

A história está recheada de situações nas quais ocorre uma mobilização social incapaz de levar a uma modificação das relações sociais, mas que, ao contrário apenas prolonga a sua existência. Há, dessa forma, um gozo substituto para as massas: tal mobilização visa a uma representação e não à causa que motiva a demanda. É o caso de linchamentos, quando a reação de uma comunidade frente a um crime não é voltar-se contra as causas do crime, mas eleger um indivíduo como a encarnação de todo mal. O linchamento é uma espécie de performance para afirmar os valores morais de uma determinada comunidade sem tocar na delicada questão de reformulá-los. O mesmo ocorre, por exemplo, com as medidas públicas de segurança. Está fora de cogitação uma política social para eliminar as causas da violência urbana, mas apenas voltar-se contra infinitos substitutos.

A manipulação de substitutos é um tópico essencial para compreender o modo de funcionamento da ideologia contemporânea. Se há uma decadência da esquerda é também porque todo descontentamento é realizado em “representações ou imagens de descontentamento”, não dando origem a uma verdadeira posição crítica. Antes é preferível oferecer signos de revolta através de objetos de consumo, do que reformular os próprios modos de envolvimento com a realidade social. Sem dúvida, a internet e a democratização da informação são ferramentas úteis para refinar a aderência dessas identificações em nós mesmos.

Algo estranho ocorre em sociedades democráticas. As mobilizações sociais não são totalmente proibidas, mas também não têm, geralmente, poder para transformar as relações sociais. Na verdade, por mais divergentes que elas sejam, elas têm a função precisa de garantir a auto-imagem de democracia. Elas são frequentemente mais performances que conferem certeza do quanto somos democráticos, do que uma verdadeira intervenção política.

Não é possível pensar a recusa de envolvimento político ou jurídico de mobilizações espontâneas como as chamadas T.A.Z (Zonas Autônomas Temporárias) nesses termos? Será que longe de serem as mobilizações mais subversivsa, não são apenas uma catarse para nossos descontentamentos? Será que há política sem confronto com a macro-política?

Voltaríamos, então, a velhas questões, como por exemplo: quais seriam então as formas de se fazer política? Como efetivar a crítica, já que há uma enorme falácia na dita “democracia”, temos voz e podemos fazer qualquer tipo de critica (isso como já dito é até incentivado), mas não há nenhuma mudança de fato. Resta a sensação de que a política “tradicional” segue o seu curso sem que possamos interferir. Uma espécie de tragédia grega, onde só podemos sucumbir ao destino.

É necessário evidenciar que o embate com a macro-política se dá já no cotidiano e não poderíamos fugir de confronta-la nem se quiséssemos, pois basta andar nas ruas ou ligar a TV para que ela salte aos olhos. Justamente por essa perspectiva, que não podemos nos furtar de pensar e inventar uma nova política que está além de um “mudar a própria vida” (já tomado por um discurso do capitalismo), de uma organização aos moldes bolcheviques da velha esquerda e da revolução como algo que está sempre para acontecer, mas que nunca chega. Já não é possível sustentar posições reformadoras, há todo um mundo a ser transformado.

Seriam as Zonas Autônomas Temporárias (ou outro nome que queiram dar para essas manifestações efêmeras e espontâneas) capazes disso, mesmo que muitas vezes tal termo seja usado para nomear simples expurgos do tédio cotidiano? Mesmo com tal crítica isso não significa a ausência do poder subversivo e radical que essas ações podem provocar. O grande problema parece acontecer quando há uma satisfação interminável com os “fins de semana revolucionários”, sem que isso seja transportado para todos os dias da própria vida, isto é, para o cotidiano como um todo. Embora apreendida e difundida como um modismo contido em kits literários para ativistas, a idéia de uma zona que borre as instâncias do poder, quando aplicada à prática cotidiana que a materializa, pode ser um bom exemplo de como se dão as possibilidades de transformar as novas estratégias radicais em territórios autônomos e autogeridos.

Tal tipo de ação nos joga imediatamente para o agora (é notório o quanto de nós vive no passado ou em planos que ainda não se concretizaram), servindo para esclarecer e trazer a tona o quanto estamos em descompasso com o cotidiano. A partir disso, todas as falsas promessas que nos vendem e transmitem a ilusória crença de que a supra-estrutura pode ser alterada pela ação dos indivíduos ficam evidentes, como se fosse necessário primeiro aceitar as regras do poder para depois reivindicar a chance de alterá-lo. As Zonas Autônomas Temporarias e outras manifestações serviriam para pensar o agora e experimentar novas formas de política e subjetividade  que através de ações, aparentemente muito simples, possam gerar resultados imediatos no presente, resultados prazerosos, festivos e questionadores, mas que não encerram a discussão e muito menos as reivindicações.

Se faz urgente desejar tudo e tomar o que ainda pode ser tomado!

verbete #4: [utopia]

É comum compreendermos o “niilismo” como um conceito voltado contra a religião. Mas, de um modo geral, chamamos alguém de niilista quando ela deixa de acreditar em valores transcendentes como critérios orientadores da sua vida, independente se é um deus ou não. A despeito de todas as modificações ou de provas que podem constranger as suas crenças, uma posição não-niilista insiste no seu engajamento. Então, ao invés de modificar a sua posição por causa dos fatos, a interpretação dos fatos se adequa, de um modo ou de outro, às suas posições. “Utopia” não tem qualquer significado para um niilista, porque uma utopia implica em transcendência, ou seja, implica em orientar a realidade atual tendo em vista uma outra realidade. Não é incorreto tomar também o melancólico por utópico. A lembrança do objeto perdido ou de um estado de plenitude orienta a relação do melancólico com a realidade. Mas, sem dúvida, o mais comum é o olhar do utópico estar voltado ao futuro. A utopia é um mundo por vir. Em última instância, é a redenção do mundo atual.

Muitos engodos surgem dessa noção. A promessa de um futuro pleno tem sido uma das estratégias para dissuadir as pessoas a conquistarem agora aquilo que elas podem. Trata-se de convence-las de que não estão preparadas para aquilo que desejam e, assim, a se resignarem ao estado atual de coisas como o melhor modo de alcançar o que desejam. O mundo atual não é amado e o mundo desejado se perde em um futuro longínquo, simultaneamente. A conservação do estado atual de coisas se faz através de um jogo de aproximação e distância com aquilo que é desejado, o importante porém é que a posse seja sempre impossível. É realmente problemático quando as pessoas se sentem plenas nos seus engajamentos. A cada vez que surgir um sentimento de posse e de plenitude, deve-se pensar-se como culpado, como um “eu não tenho direito”.

Independente se esssa cisão no coração do desejo é constitutiva ou não, o mais importante é observarmos o modo como o estado atual de coisas hoje organiza e administra essa cisão. Por um lado, há uma descrença universal em todo tipo de valor transcendente. Somos todos cínicos com toda crença, lei ou engajamento. Nenhum deus tem a onipotência de antes. De fato, nós somos todos niilistas. Esperamos ser pessoas versáteis que sabem se adaptar a qualquer situação, que sabem transitar de uma crença para outra. Mas, por outro lado, isso não significou uma relação plena com o mundo. Ao invés do amor fatti, há uma insatisfação generalizada. Não é por outro motivo que acreditamos em qualquer coisa que nos oferecem para suturar o buraco dentro de nós. Não há outro significado para o new age, os livros de auto-ajuda, etc. Algo como o personagem principal do filme Clube da Luta que se esforça para tapar o seu vazio com artigos de decoração e reuniões de grupos de auto-ajuda. Por isso (é uma hipótese) deva-se repensar se ao contrário dessa flexibilização total de nós mesmos ser uma liberação em todos os níveis da vida (desejo, trabalho, tempo livre, linguagem, etc), será que ela não foi um modo de moldar as nossas economias subjetivas para satisfazer uma necessidade de um fluxo mais acelerado de mercadorias? Porque é realmente preciso destruir todas as territorializações rígidas (Estados, religiões, culturas tradicionais, etc.) para existir um capitalismo universal. Foi necessário também livrar-nos das nossas utopias, das nossas crenças em um “para-além” e instituir uma precariedade essencial em todos os sonhos. A contrapartida do esclarecimento ou da desilusão frente às utopias é um certo “realismo capitalista” onde toda tentativa de solucionar um problema não vai além das soluções que reproduzem o atual estado de coisas. Como se nossa condição fosse tão ideológica ao ponto de equacionar o pensar racional com o pensar a favor do status quo. O problema consiste então em recusar a banalidade ou o gratuito e, ao mesmo tempo, não fazer retornar uma territorialidade que só artificialmente poderia ser a nossa. É a atual condição de crença e engajamento.

verbete #3: [artecrítica]

Para além da solução fácil de fazer da arte uma metáfora de ideologias procurando na narrativa da obra uma adesão ou uma recusa de determinados sistemas políticos, trata-se de estimular o pensamento sobre como os empreendimentos estéticos contemporâneos não se furtam a habitar o espaço onde o próprio ato artístico já se engaja politicamente sem que para isso seja necessária a referência a um conjunto de valores que o justifique. Isso porque o próprio procedimento incluí uma relação crítica com o exercício do poder. Na verdade, a arte se engaja em uma tarefa utópica (continuando o projeto das vanguardas do século XX) quando, muitas vezes, cria novas formas de vida na contramão da vida comum. Cria uma nova economia das percepções e um novo universo de comunicação com o outro.

Não há qualquer coincidência no fato de ser a arte uma das principais alternativas críticas para muitos grupos. Em primeiro lugar, porque, na maior parte das vezes mais do que as instâncias representativas tais como partidos políticos, ela permite o confronto com uma forma de poder que se exerce em um nível micrológico: na percepção, na criação de significados, no uso de coisas, na habitação do espaço, etc. Com um deslocamento para a arte, a crítica consegue acompanhar as mutações do poder que se exerce, com um refinamento nunca visto (haja vista as novas tecnologias que já compõe o cenário do terceiro mundo) no nível dos corpos. Nesse sentido, a arte crítica acessa um confronto político que permanece aquém dos parlamentos. Em segundo lugar, o ambiente artístico parece ser mais apropriados para que se projete determinadas expectativas organizacionais como, por exemplo, a horizontalidade, a grande abertura para modificações estruturais significativas ou mesmo o anonimato.

O maior exemplo da interseção entre arte e política tem sido as “intervenções urbanas” que se lançam em uma heterogeneidade tal que cabe uma análise atenta de suas várias formas. Mas de pixações a intervenções cênicas, passando por manifestações anti-globalização, todas elas propõem (por vezes silenciosamente) um tipo de apropriação do espaço urbano que causa um forte ruído na organização da cidade como mero espaço de circulação de mercadorias.

Por um lado os artistas urbanos não deixam de buscar alguma inspiração na história da arte, por outro, o “caso Piveta” provou que também há tensões entre as intervenções urbanas e a arte. Se é realmente correto aceitar que a intervenção urbana é arte, isso não ocorre sem o questionamento radical deste domínio, inclusive institucionalmente. Mas também precisamos lembrar que flash mobs organizados por empresas de telefonia e a emulação dos modos de organização dos coletivos autônomos pelos teóricos de recursos humanos coloca uma séria questão sobre a real efetividade crítica de algumas das intervenções urbanas.

Chantal Mouffe se pergunta corretamente se “práticas artíticas podem ainda exercer um papel crítico em uma sociedade onde a diferença entre arte e propaganda tem se tornado turva e onde artistas e trabalhadores culturais tem se tornado parte necessária da produção capitalista” (“Artistic Ativism and Agonistic Space”). O problema não é apenas o fato de artistas e publicitários se dissolverem em um mesmo papel social, mas bem mais se a produção artística, mesmo a mais radical, não é cúmplice em seus procedimentos daquilo que ela pretende recusar. Por exemplo, não é certo que os efeitos de impacto e choque de uma intervenção urbana sejam essencialmente diferentes de uma publicidade (atualmente já se fala em “marketing de guerrilha”). O que nos leva também a ver com suspeita editais para eventos artísiticos, ainda que públicos, e mesmo a academia é que há uma emulação sutil ou pornográfica dos discursos radicais dentro desses meios que busca, de uma forma ou de outra, torna-los domesticáveis, tornar as idéias não somente menos perigosas, mas mais precisamente sem efetividade alguma.

Em nenhum momento o mais importante é que tenhamos respostas para os problemas, mas que determinemos de modo objetivo os NOSSOS problemas. Para toda tarefa crítica, o problema é: como tornar-se efetiva? Como tornar possível algo além do atual estado de coisas?

verbete #2: [desejo]

Para os sixties, frases como “a imaginação no poder” ou “gozar sem entraves” tinham um conteúdo revolucionário. Essas frases eram contestatórias na medida em que se relacionavam a uma cultura fortemente normativa que exigia dos indivíduos a adequação a papéis sociais fixos. Nesse contexto cultural, não havia privilégio algum da individualidade que poderia fazer frente a papéis sociais. As demandas contestatórias quando não giravam em torno do reconhecimento das minorias, ia mais longe na demanda de reconhecimento de uma individualidade irredutível a papéis sociais. Não é por outro motivo que figuras que sustentavam um discurso transgressor passaram, pouco a pouco, a ocupar o lugar das figuras que carregavam os valores tradicionais. Esse período, que corresponde ao pós-68, provocou uma mudança significativa no modo como percebemos a realidade social e no modo como nos engajamos nessa realidade. É como se, a partir desse momento, as pessoas passassem a exigir delas mesmas e dos outros um envolvimento mais afirmativo com o mundo, como se elas passassem a exigir que nada seja escondido, que tudo venha a tona, que, por mais estranhos que nós somos, nós devemos viver juntos e devemos ser felizes. A partir de então, nós temos o direito e o dever da felicidade! O novo imperativo social com o qual devemos nos adequar para assumir um lugar na cultura é “seja você mesmo!”.

Mais do que qualquer outra coisa, isso diz respeito ao desejo. Desejar não significa apenas querer isto ou aquilo. Também não significa apenas que nós somos o que desejamos. O que é mais problemático no desejo é que nunca desejamos sozinhos. Sempre orientamos nossos desejos como respostas a questões que não são exatamente interiores, pessoais. Desejamos isso ou aquilo como resposta a um constrangimento, a uma exigência que pesa sobre nós. Chama-se fantasia o cenário que criamos para nos proteger desse constrangimento que não se direciona a isto ou aquilo especificamente. A fantasia é o modo como legitimamos nossas posições para nós mesmos e para os outros. Esse constrangimento vem do lugar que ocupamos em nossas culturas ou comunidades, por isso dizem que ele é simbólico. O que a minha cultura ou comunidade espera de alguém que assume o lugar que ocupo? “O que eles querem de mim? O que eu sou para eles?”é o tipo de pergunta que nossas fantasias e nossos desejos ostensivamente tentam responder. Se a resposta parece clara em determinados contextos culturais (“obviamente, eles esperam que eu passe por um ritual de iniciação, arrume uma esposa, etc”), as coisas se complicam quando o próprio imperativo nos convida a não obedecê-lo e sermos céticos a cada resposta positiva que oferecermos para ele. A cada vez que desejamos algo verdadeiramente, a cada vez que sustentamos uma crença, aquilo soa como algo ridículo. Mas, vamos ser sinceros, não há algo de estúpido, violento, inocente ou arbitrário nas pessoas que realmente parecem acreditar naquilo que elas estão engajadas sem qualquer espécie de distanciamento? Essa postura não incomoda um olhar esclarecido? Ao mesmo tempo, sejam as pessoas que verdadeiramente se apaixonam por algo e se engajam nisso, sejam as pessoas que estão imersas em culturas tradicionais, todos eles não parecem, aos nossos olhos, abrir mão de um gozo ilimitado da vida que nos nossos dias é permitido?

Mas, esse gozo irrestrito que ostensivamente somos convidados a acessar ao contrário de ser vivido com plenitude é vivido com angústia e ansiedade. Basta pensarmos: por que em uma época onde tudo parece ser permitido as pessoas tomam tantos remédios para depressão, ansiedade e mal-estar de todos os tipos? O problema é que não vivemos esse “gozo” de outro modo senão como um imperativo. Na verdade, nos sentimos inadequados ou não inseridos na nossa realidade social o quanto mais não conseguimos oferecer signos de gozo. Somos constrangidos a procurar desesperadamente o que nós somos no mais íntimo do nosso ser, descobrir qual é o nosso verdadeiro desejo: é a mensagem de toda boa terapia de grupo ou de todo livro de autoajuda. Há uma estranha conversão do discurso revolucionário da década de 60 em um burguês individualista new age que faz yoga e tem um bom emprego como designer. Nada melhor do que isso para provarmos o quanto as velhas estratégias críticas fracassaram, sobretudo porque não perceberam o quanto o contexto no qual elas estão inseridas se modificou. A crítica deixou de conhecer o seu objeto e se tornou um ato vazio. Nessa lista de fracasso está a política do desejo.

Assim como uma ética baseada na privação foi oportuna nos primeiros momentos do capitalismo, uma ética do excesso se encaixa perfeitamente com a nova ordem. Se antes, o lucro dependia de trabalho árduo e uma economia de penúria, para responder com mais eficácia à circulação de mercadorias, precisamos agora adotar estilos de vida mais liberais, mais abertos, mais pragmáticos. O que seria caótico no capitalismo não é o desastre na produção, mas no consumo. É possível pensar que o proletariado está no shopping e não na fábrica.

Dizem que é uma época a-moral, porque ultrapassamos o momento histórico em que a culpabilidade era a forma privilegiada de envolvimento do sujeito com o mundo social. Não se encaixa mais (a não ser revista) a ideia de que a repressão dos desejos é condição de sociabilidade. Mas o passo equivocado é acreditar que nos livramos dos maiores moralismos e mesmo das formas mais arcaicas de vida. Paradoxalmente, como uma paródia, a utopia de 68 foi realizada em nossa época sem que por isso exista qualquer espécie emancipação.

verbete #1: [ideologia]

O filme Corporation mostra uma cena em que manifestantes invadem a residência de um poderoso empresário na expectativa de, após algum enfrentamento, as suas exigências fossem aceitas. Esperava-se que o FBI interviesse, que houvessem presos e confusão. Ao contrário, o empresário e sua esposa são dois simpáticos velhinhos que recebem os manifestantes com chá e biscoitos mantendo com eles uma agradável conversa onde eles revelam a sincera preocupação com as questões ambientais do nosso planeta. O problema é maior do que simples hipocrisia. Como é possível um poder absolutamente transparente, que não esconde os seus pressupostos, mas que os revela cinicamente?

Uma das táticas peculiares dos protestos anti-globalização consistia em confrontar a polícia com indivíduos fantasiados. Ao invés dos black blocs (indivíduos com roupas pretas armados com coquetel molotov), os policiais entravam em confronto com fadinhas e palhaços. O efeito claro era de desterritorialização; amenizar, pela confusão que o inusitado provoca, a violência policial.

De certo modo, é um efeito desse tipo que ocorre quando o espectador é convidado a assistir a crítica mais radical de sua condição. “Desligue a tv e vá ler um livro”. Mesmo que o espectador obedeça a essa ordem, no momento em que ele fizer isso, ele revela a sua adesão à emissora que o ordena. Ao expor a sua própria crítica dentro das condições que deveriam ser criticadas, os aparatos de poder esterilizam toda crítica.

É porque vivemos em uma época na qual o poder se exerce transparentemente que se acredita que a palavra IDEOLOGIA não faz sentido. É como em um filme pornográfico: parece que os críticos do nosso sistema social não tem nada a revelar, porque tudo já está obscenamente exposto e isso não muda nada. Até então, a crítica à ideologia significava trazer à luz do dia o que os discursos que legitimavam determinadas práticas sociais ocultavam no intuito de desestabilizar o fundamento desses discursos e práricas. Tratava-se para os críticos de um trabalho de arqueólogo: revelar o fundamento enterrado nas profundezas e instaurar algo que faz juz a essa verdade.

Podemos ler a crise da esquerda por esse viés. Mesmo as suas correntes mais radicais são impotentes em vislumbrar algo após o nosso sistema vigente que não seja morte e catástrofe. Na impotência crítica, aqueles que ocupam o papel de vedetes da negação se apegam a causas que não causam mal a ninguém, que todos concordam de antemão, como, por exemplo, as causas ambientais. Será que ninguém percebe que podemos salvar o planeta sem dar um passo de emancipação humana? Ou seja, mesmo o maior porco capitalista pode reciclar o seu lixo.

Devemos nos confrontar com a seguinte hipótese que coincide com aquela do “fim da história”: o capitalismo realizou tudo. Não há exterioridade ao capitalismo, ele é tudo e o que ele não é ainda, é potencialmente. É o significado do multiculturalismo: todas as crenças, todas as cores, todos os deuses. Como em um shopping onde as diferentes mercadorias se co-habitam pacificamente.

Tudo nos indica que há algo de ilusório nessa realização total. É impossível conciliar todo o universo sem que para isso anulemos algumas das características mais essenciais do seus elementos. A promessa da democracia capitalista é que podemos assumir posições sem que isso provoque qualquer efeito. Mas isso não é o mesmo que não assumir posição alguma?

Um filósofo, uma banda punk ou um publicitário podem ser profundamente radicais nos seus discursos sem que isso implique em absolutamente nada. Se nas ditaduras as palavras são estupidamente carregadas de significado, a condição de possibilidade da democracia parece ser que elas sejam vazias. De fato, as pessoas parecem acreditar em alguma coisa, mas o que elas acreditam não são significados que emergem para aqueles que, incapazes de acreditar, acreditam em qualquer coisa, no que resta?

Antes de tudo a primeira tarefa de uma crítica da ideologia hoje é negar o engodo de que nosso discurso é o mais esclarecido e não envolve posição alguma senão a única posição possível. Supor que um discurso é impermeável a condições de verdade é o primeiro passo para torná-lo incontestável e absoluto. A segunda tarefa é saber o quanto ineficaz é procurar verdades ou essências que explicam os fenômenos ideológicos. De um modo radical, o anti-capitalismo deve assumir uma perspectiva estratégica e criativa.